20 de jun de 2014

#OcupeEstelita



Primeiro queria falar da presunção de escrever sobre algo em andamento. Quem sou? Não é relevante. Não temos rosto, isso basta. Como tal, fluídos como a diferença, somos várixs. Por isso, não tenho pretensão de mostrar nada alem de uma opinião. De resto, pode ser que seja uma reflexão útil, ou que seja, então, base para negação – que seja!
Queria falar da importância de sairmos da representatividade; da delegação; da necessidade de liderança. Em todos lugares, campos e esferas.
O modelo do “estado de direito” no qual se construiu uma “democracia representativa viável e racional” à esteira da economia d’o capital, parece fluir para todos os lados (política institucional, militância, academia etc.) contaminando tudo e inibindo outros ideais e valores. Por isso, acho que precisamos parar um pouco e refletir sobre o curso das águas: será que não estamos chegando ao fim do rio?
A ocupação do cais José Estelita, o que tem a ver com isso tudo? É, de fato, prática (em relação à “teoria e prática”) para alguns ou apenas um “imaginário” em síntese que pode ecoar para um futuro como um sonho latente?
O som de Keny Arkana, em “V de verdades” diz, “[...] um momento contém a eternidade...” O Estelita é um destes momentos que contém a eternidade?
Acredito que sim... mas não somente.
Foto: Ytallo Barreto

1 – Do imaginário às balas, “das armas da crítica à crítica das armas...” (Marx).

            Estive alguns dias no Estelita. O dia mais importante, para mim, ocorreu quase uma semana antes da reintegração de posse. No dia, na companhia de uma companheira que compartilha das mesmas angústias, temores e anseios sociais, assistimos três pessoas apresentarem situações, idéias, pensamentos. Dxs três, um (a) me chamou mais atenção, era uma mulher de classe econômica marginal; de origem étnica mista (não branca – colonizador; não negra, ou índia – colonizados), mas não por isso menos colonizada; e designada humanamente como mulher.

            As palavras dela me chamaram mais a atenção por quê? Tínhamos dois/duas acadêmicxs também e a mulher não estava nesse padrão? Oras, dois/duas intelectuais, sendo um, um professor – um intelectual! 

            Primeiro, ela me lembrou de duas pessoas; Marx e Spivak. Marx porque trouxe a crítica das armas ao invés das armas da crítica. Como assim? Bem, o professor trouxe a filosofia e o saber acadêmicos. Mostrou para uma platéia mista, mas em sua maioria composta por jovens, o poder do imaginário; a diferença dos conceitos de signo, signo e simbólico etc. Nos mostrou o saber acadêmico, na “ágora” do Estelita, aproximando uma luz sobre o coração dos ocupantes. Mostrando-lhes que a história continua, está sendo construída e tudo aquilo ali era, se entendi algo, a criação de uma representação que iria além da gente (ocupantes e militantes).
Ela, por sua vez, falou dos tiros, do enfrentamento, de um conflito de resistência contra as forças do Estado; do sangue nas paredes de sua favela; da violência; da força para dizer, diante da miséria, que enfrentaria a bala de novo, e que, se de novo, fosso necessário, outro representante da força do Estado, teria resposta à altura das balas que direcionava contra sua favela. Eis a crítica das armas, há tempos esquecida.
            Lembrou-me Spivak, também, pelo seguinte: o Estelita criou a possibilidade de que o espaço para que o subalterno falasse, existisse. E assim se fez. A mediação de um saber acadêmico em nada acrescentaria à experiência de vida dessa mulher que vos falo. Tal experiência nos ensina muito, mas muito mais que muito saber que tem por aí, de Marx à Foucault.
            Como Raul Seixas, no “auge da minha agonia...” participei do debate. Mas sem que a necessidade da medição de pau estivesse presente; sem a violência simbólica de discursos (testosterona) que precisam ser melhores, vencerem debates; mas sim, tentando falar das possibilidades que o Estelita trazia e da necessidade de pensar em como aquele espaço poderia ser heterogêneo; como o sangue e as armas deveriam ser combatidos e como o discurso mais real – o da mulher subalterna – representava um mundo real que grita, tal como ela gritou, para outro mundo possível, outro mundo ansiado – tal como eu e a companheira que comigo estava também ansiávamos – e, talvez um mundo diferente do que algumas pessoas ali estavam pensando...

2 - Classe média e direitos urbanos – moradias populares (mas não somente) – higienização.

  
          Conversei com algumas pessoas do Estelita, ocupantes. Também conversei com amigos e amigas companheirxs de estrada. Gente de dentro e de fora. Gente de ONGs, Universidades e de outros círculos. Posso dizer que tem gente criticando o movimento como um movimento de “classe média”. Outros defendem a ocupação por ser, independente se seria de classe média ou não, uma manifestação de pessoas contra os interesses de construtoras (iniciativa privada) e de políticos (Estado).
            Pergunto-me sobre o princípio da diferença, da identidade. Será que o movimento precisaria ser homogêneo para contemplar a “vontade geral”? Mas a vontade geral não pressupõe, justamente, a sua inviabilidade numa sociedade tão multifacetada como a nossa? Assim sendo, poderíamos pensar, então, no Estelita como necessariamente “de classe média” e, por isso, defendê-lo? Acredito que não.
            Como assim? A marca da nossa sociedade é a diferença; é a constituição de múltiplas identidades. Desse modo, penso que a heterogeneidade se apresenta como um fato inegável e, curiosamente, não negativo. Pelo contrário, acho que a democracia abarca isso, ou pelo menos deveria, não? Em outras palavras: o Estelita não deve ser encarado como monocromático e, tampouco, deve ser “apenas da classe média”. Se tem classe média, “nossa, que bom!”, mas não pode ser resumir aos interesses da classe média. Tem que ser um edifício com vários cômodos e todos, tem de estar interligados de algum modo.
            Moradias populares devem fazer parte da pauta de reivindicação sim. Porém, não apenas “moradias populares” e basta. A mulher que representava um movimento (que ainda não revelei) era do “Dhuzati” e representava o Conjunto Habitacional do Cordeiro. Ela contou sobre a experiência de que o seu conjunto habitacional (ou o que ela mora) é um aglomerado de moradias de várias famílias. Tais famílias, por sua vez, são, muitas vezes, de comunidades diferentes e, por isso, além do abandono do Estado, há a potencia de rivalidades que surgem nestes locais (distantes dos condomínios e espaços sociais da classe média) por, justamente, se constituírem enquanto locais em que o “Estado” abandona.
            A higienização, argumento trazido por outrx companheirx que falou e que milita exemplarmente, se constitui, paradoxalmente (ou ardilosamente), justamente, na criação das moradias. Oras! O que deveria ser solução: o que a sociedade é convidada a dizer, “nossa! O governo vai construir mais de mil moradias populares até o fim do mandato vigente” é, por outro lado, não a solução, mas a limpeza étnica; o afastamento de uma população abandonada ao “Estado de Natureza” para viver tal estado em outro lugar, se possível distante das ruas e do espaço cultural do Recife Antigo; das áreas de lazer disponíveis as classes mais abastadas; aos/ as cidadxs de direito.
            Nesse sentido, as reivindicações da classe média precisam ser reavaliadas; assim como as reivindicações da classe pobre, precisam ser problematizadas com maior sobriedade. Mas como fazer isso se o governo local já vendeu em leilão denunciado como deslegitimo a propriedade da terra “comunal”, para a iniciativa privada. Ainda por cima, dentro do modelo representativo de democracia em que aceitamos viver? Bem, isto me parece bem sintomático.

3 – Democracia representativa-patológica e as Jornadas de Junho.

           
Concordo com um certo professor de política que afirmou que o mês de junho de 2013 trouxe outro panorama para o Brasil. Concordo. Penso, por outro lado, mas nem por isso contrariamente, que as manifestações de junho representam, básica e obviamente, a insatisfação da sociedade para com o Estado. Esta insatisfação pode ser com a gestão atual ou com a sucessão de gestões do Estado. Porém, penso que há mais nisso do que “insatisfação”.
            Acredito no que chamo de “cabeça a cabeça”, trocar idéia entre pessoas, sem muros, barreiras. Por isso, acho que nosso panorama atual é positivo nesse sentido, pois permite essa abertura. Contudo, ainda existe um conflito entre o “passado e o presente”, o “presente e o futuro” e, mais factível – entre gerações. Isso não é de todo mal, é positivo. Pois vejo que há pessoas novas, grande parcela de jovens; certa parcela de gerações mais velhas; que podem pensar o novo, pessoas que podem fazer diferente.
            De boa, foda-se o pessimismo niilista. Não to preocupado em dialogo com posições que mesmo não posicionadas, permitem com que uma estrutura já estruturada continue estruturante; em poucas palavras, não to afim de convencer “realistas” de que podemos mudar. Eterno retorno é uma logicização não condizente com uma realidade que temos a nossa frente, palco para a contingência, estrada para a ação.
            O que me parece que temos diante de nós, pós 2013, é a possibilidade de transformação de nosso cenário político. Este dado me parece tão seguramente correto que posso indicar, em contra-partida, as tentativas de quem está no poder de, justamente, se apropriar desse “discurso” de “participação”, “reforma política” etc., em novas propagandas partidárias que soam como música para ouvidos de uma nova geração de militantes e ativistas (aqui em Recife, até onde me lembro os partidos de esquerda estão nessa; enquanto a direita está tentando ainda falar de moral da família e mercado, como Thatcher na década de 1970). 

Eae, acreditamos neles mais uma vez?

4 – Democracia participativa e pluralidades – ocupeestelita.

            Este texto já ta ficando muito longo. Acabemos.

            Hoje (ontem, já que entrei na madrugada) tive uma ótima conversa com companheirxs (se tiverem paciência de ler, elxs saberão quem são e quem influenciou isso ou aquilo nesta parte). Falou-se da antiga atuação LGBT, quer dizer, das formas de militância verticais e do modelo que já não funciona bem, pois pelo menos aqui em Recife, se falou de certa falta de mobilização destes grupos.
            Eu questionei a forma de atuação geral da democracia que, como já se tem chamado (acho que Boa Ventura) de modelo de democracia patológica. Esta forma de democracia, a representativa, como falei no começo deste texto, e também quando participei do diálogo no Estelita, parece reverberar nas formas de organização de alguns movimentos sociais (maioria). Oras, nem de forma geral a democracia tem dado conta, imagine em questões mais pontuais?
            Em um texto zapatista, o qual estudei com um grupo fodástico – o Curupiras (grupo de estudos sobre póscolonialidades, de forma geral, daqui do Recife) – traz a experiência zapatista de organização política – democrática -, horizontal, direta, participativa, em toda a sua pluralidade (a atuação das mulheres, por exemplo em meio a militância) e a crítica ao posicionamento dos (nós) acadêmicos que teorizam e teorizam... e teorizam. Ou seja, que não “agem”, pois teoria para teóricos não deixa de ser teoria; a prática não é isenta de teoria, mas é feita pelo conjunto de ação e prática; a teoria, por outro lado, pode ser exercida na prática ao invés de ser um princípio de diferenciação entre “teóricos” (pensadorxs e criadorxs de conceitos) e “os outros” (penso aqui na analise de Spivak sobre o posicionamento de intelectuais, como Foucault e Deleuzze, e da analise que eles fazem sobre a mesma questão em relação a prática de trabalhadores e dos intelectuais).
            Quero dizer, com tudo isso, que a academia tem que sair dos muros de proteção e culto ao saber, tem que está nas ruas, aprendendo com outros saberes. Quero dizer também, que a democracia não deve ser confinada a analises sociológicas academicistas, portanto. Ela tem de ser estudada na prática, em seu exercício e no diálogo. Rosa Luxemburgo já dizia, por exemplo, que “... o povo só vai aprender a usar o “poder” (se não me engano) na medida em que USA O PODER...”.
            Os movimentos, a exemplo do LGBT, representam aqui, um componente de uma pluralidade de grupos, de interesses, de sujeitos. Consequentemente, a democracia deve abarcar os interesses dos grupos dentro de um conjunto de referencias gerais que norteiem os valores democráticos. 

            O que isso tem a ver com o ocupeestelita?

            O Estelita é um espaço (era?) em que o Estado pós-junho de 2013, havia decidido passar para a iniciativa privada, supostamente munidos pelo “direito” que lhe foi concedido nas urnas das últimas eleições. Supostamente? Não, não! Eles tinham esse direito, se avacalharem foi porque a ganância foi além de sua ética já tão corrupta, porque, na verdade, eles são representantes escolhidos constitucionalmente. Mas se podiam, porque a ocupação?
            Como disse, tenho uma opinião sobre o assunto, não a verdade e posso, por isso, estar errado. Mas confesso que não to muito preocupado não. Pra mim, o que vejo é: a ocupação não está longe do que vivemos ano passado, caminhando pelas ruas do Brasil todo, reivindicando reformas políticas. É uma continuação. Se ligo um fato ao outro, é porque vejo parte das pessoas, ou suponho, que estavam nas ruas ano passado, se reunindo para resistir as armas do Estado na desapropriação este ano no Estelita.
            A pluralidade que me refiro, que parece está saindo aqui do raciocínio, na verdade, é manifestada no conjunto de interesses heterogêneos que estão em cada sujeito que estava no Estelita. Além disso, o conjunto que se formou no Estelita, tem o potencial de, no mínimo, simbolizar a decadência da democracia representativa partidária. Isto é, me parece que o Estelita é parte de um momento histórico em que pessoas estão se levantando e contestando um modelo de organização político-econômica que há décadas vem se demonstrando como incapaz de dar conta desta organização.


            P.S.: Não estou querendo representar ninguém, nem ser representante de outras pessoas a margem do sistema. O que quero aqui é propagar idéias a partir dos diálogos reais ocorridos nas ultimas semanas na cidade de Recife, no Estado de Pernambuco, em junho de 2014 – um ano depois dos movimentos que abalaram o Brasil e o mundo.
Relato: Gabriel Brito.

8 de mai de 2014

FEMINISMO E MARXISMO NOS DIAS ATUAIS: A contribuição e os limites do pensamento marxista de István Mészáros para o feminismo*




Gabriel Ferreira de Brito[1]

RESUMO
O presente trabalho tem por objetivo analisar a perspectiva do pensador marxista húngaro, István Mészáros, sobre a questão da emancipação da mulher, a partir de uma de suas mais recentes obras, Para além do capital (2011). Para que se possa avaliar a contribuição, ou não, de Mészáros sobre o assunto, fez-se necessário uma análise de parte da literatura feminista e de gêneros sobre a questão da emancipação e, mais especificamente, da relação entre marxismo e feminismo. De antemão, percebe-se que Mészáros contribui ao identificar o caráter particularista das conquistas logradas na atualidade para a emancipação da mulher.
PALAVRAS-CHAVES: Marxismo, feminismo, patriarcado, parcialidade- totalidade.
INTRODUÇÃO
            A segunda metade do século XX foi palco de um desenvolvimento de estudos sobre relações entre homens e mulheres sem precedentes. Isto se deve, principalmente, aos movimentos feministas que, cada vez mais, se aprofundavam em assuntos referentes à desigualdade política, econômica e social entre homens e mulheres.
            Antes da década de 1950 os movimentos de cunho classista também já contribuíam para o contexto das relações entre homens e mulheres, problematizando, num viés socialista, a situação das mulheres nas classes trabalhadoras e seu papel na luta anti-capitalista. Desse modo, o socialismo se apresentava como uma alternativa à desigualdade existente no capitalismo mesmo nas relações entre homens e mulheres e, principalmente, com relação às mulheres da classe trabalhadora[2].
            A guisa do desenvolvimento dos estudos na segunda metade do século XX, principalmente nas décadas de 1960, 1970 e 1980, desenvolveu-se a categoria de gêneros, em contraposição aos estudos sobre os “sexos”:
Inicialmente desenvolvido para lidar com situações de intersexualidade, o conceito de gênero mostrou-se frutífero para o programa de pesquisa feminista das décadas de 1960 e 1970 ao sugerir uma distinção entre o sexo biológico, caracterizado por critérios anatômicos, hormonais ou cromossômicos, e o gênero, relativo a características socialmente construídas, relativas a homens e mulheres, como papéis sociais, divisão do trabalho, características psicológicas, comportamentais etc. (OUDSHOORN, 2000). [...] (HAMLIN, 2011, p. 320).
            O conceito de gênero então passa a ser amplamente utilizado. Neste sentido, contrapõe-se a outro conceito que era utilizado para analisar as relações entre os sexos, o conceito de patriarcado.
            Para muitos/as, patriarcado seria um sistema material e ideológico no qual existe uma divisão do trabalho entre os sexos, uma divisão entre público e privado e, de modo geral, seria um sistema de dominação do sexo masculino sobre o feminino, entre outras coisas. Para outros/as, no entanto, patriarcado pode ser utilizado em conjunto com o conceito de gêneros. No entanto, não há consenso sobre este tema[3].
Neste trabalho, utilizamos patriarcado e sua relação com o capitalismo, devido ao fato de que um dos mais importantes trabalhos sobre marxismo e feminismo, utiliza-se do termo patriarcado, a saber: The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a More Progressive Union[4], da autoria de Heidi Hartmann [1979]. Por isso, trabalharemos com o conceito de patriarcado, tal como sugere a autora, sem, no entanto, deixar de utilizarmos o conceito de gênero.
DESENVOLVIMENTO
MÉSZÁROS E HARTMANN – UM INFELIZ CASAMENTO?
            Para Heidi Hartmann, o patriarcado...
[...] é um tipo de relações sociais entre homens, que tem uma base material, e que, através de uma hierarquia, estabelece ou cria uma interdependência e uma solidariedade entre os homens que os permite dominar as mulheres. [...] (Tradução nossa. 1984. p. 177).
            Seguindo nestes apontamentos e depois de uma análise de obras de cunho feminista marxista e feminista radical, como The Dialect of Sex, de Shulamith Firestone [1971], Hartmann afirma que o marxismo (e suas categorias) são cegas parar pensar nas relações entre os sexos. Para Hartmann, os “lugares na hierarquia” política, econômica ou social, não são visualizados por conceitos marxistas. É aí que entra o patriarcado, como “[...] uma hierarquia na qual pessoas particulares ocupam lugares particulares. [...] (ibidem, p. 180)”. Ou seja, as categorias marxistas, como “relações sociais de produção, reprodução”, “trabalho assalariado” etc., não dizem quais dos sexos, raças (ou gêneros) devem ocupar tais posições e, portanto, somente a noção de patriarcado, tal como define a autora, é que poderia dar conta de explicar essas relações.
            Para Mészáros o que ocorre é que a própria estrutura social segue em consonância com a estrutura material, sendo, portanto, resultado de “[...] princípio[s] antagonista[s]... (2011, p. 268)” que se manifestam, por conseguinte, até nas microestruturas sociais, como as famílias. 
            O primeiro problema que encontramos é a constante associação da emancipação da mulher a questão da família. Isto é: Mészáros pressupõe que a família nuclear é a base “microcósmica” da macroestrutura de comando do capital e, por conseguinte, apenas com a superação do capital, é que tal forma de família poderia gozar de uma igualdade substantiva (p. 271), desta feita, estaria aberta a possibilidade de emancipação da mulher.
            Até aqui, Mészáros, como fiel marxiano, sustenta as relações sociais a partir das relações sociais de produção e reprodução material da sociedade. Porém, Heidi Hartmann (entre outras/os) também trabalha o mesmo tema na relação entre capitalismo e patriarcado e, a nosso ver, com maior profundidade, na medida em que se refere aos “espaços” não percebidos pelas categorias marxistas em relação às hierarquias que se estabelecem socialmente entre as classes sociais entrelaçadas pelo patriarcado.
             A força de trabalho, outra importante categoria marxista, historicamente, ao se desvencilhar de seus meios de produção e de subsistência, precisou se vender para o capital para não perecer. O resultado do “processo de acumulação primitiva” (MARX, 1971), descrito por Marx em O Capital, é trabalhado por Mészáros e também por Hartmann, em relação à abertura do mercado de trabalho para mulheres (e crianças). Para ambos, a força de trabalho da mulher é desvalorizada no capitalismo em relação à força de trabalho dos homens. No entanto, há distinções: enquanto que para Heidi Hartmann se trataria justamente do patriarcado que, portanto, funcionaria mantendo a solidariedade entre os homens para garantir seus privilégios e a dominação sobre as mulheres; para Mészáros, se trata de uma necessidade de reprodução do capital, e do antagonismo imanente à ordem “sociometabólica” e da estrutura de comando hierárquica do capital. Em outras palavras, para Mészáros, a desigualdade entre os “sexos” é resultado de desigualdades materiais e não de causas valorativas/ axiológicas de sujeitos individuais.
            Mészáros afirma categoricamente que não há espaço para a agenda feminista no capitalismo:
Com a extração do trabalho excedente economicamente garantida e o correspondente modo de tomada de decisão política sob a ordem sociometabólica de reprodução do capitalismo privado, este não deixa espaço para a agenda feminista de verdadeira igualdade, que exigiria uma reestruturação radical tanto das células constituintes como do quadro estrutural de todo o sistema estabelecido. [...] (2011, p. 292, negrito nosso).
            A identidade de “agenda feminista de verdadeira igualdade” pressupõe, por outro lado, um sujeito concreto e homogêneo. Este é justamente outro ponto de amplo debate dentro do feminismo e dos estudos de gênero. Por isso, qual é esta igualdade verdadeira pressuposta por Mészáros? Se é verdadeira, qual seria a falsa?
            Não há unidade dentro do feminismo, há vertentes, assim como no marxismo. Numa descrição sobre a lesbianidade como movimento social, por exemplo, Jules Falquet (2012) traz dados da segunda metade do século XX que Mészáros, com certeza, parece não ter tido acesso, ela diz:
 A existência semipública de coletividades lésbicas em diferentes países ocidentais (notadamente) é muito anterior ao desenvolvimento do movimento feminista, como testemunha, por exemplo, o estudo de Davies e Kennedy (1989) sobre a pequena cidade de Buffalo, nos Estados Unidos macarthistas dos anos 1950, que mostra a existência de comunidades de lésbicas proletárias e / ou racializadas organizadas, entre outros, em torno do código “butch-fem”. Não obstante, é sobretudo a partir dos anos 1960 e no começo dos anos 1970, que o movimento lésbico surge, no Norte como no Sul, em um clima de prosperidade econômica e de mudanças sociais e políticas profundas [...] (p. 14/15. Grifos da autora).
            Não há “igualdade verdadeira” para a “agenda feminista”. Há várias reivindicações e nem todas se resumem a melhores condições econômicas, o que deixa a impressão de que a “igualdade verdadeira” hipostasiada por Mészáros não é resultado da agenda feminista, mas da agenda feminista dentro do marxismo.
            Por outro lado (e respondendo a segunda pergunta), não se trata de falso e verdadeiro; mas sim de totalidade e parcialidade. Esta é, relembrando Marx e Engels, justamente a base da relação entre classes,
[...] a revolução comunista, ao contrário, é dirigida contra o modo de atividade anterior, ela suprime o trabalho e extingue a dominação de todas as classes abolindo as próprias classes, porque ela é efetuada pela classe que não é mais reconhecida como tal, e que já é a expressão da dissolução de todas as classes, de todas as nacionalidades etc., no quadro da sociedade atual. (MARX e ENGELS, 1998. p. 86. Grifos dos autores)
            Enquanto os interesses de classes não suprimem as relações particularistas, sempre se darão relações também, particulares – de classes. Na medida em que se alçam para além das classes sociais – com o comunismo – então, os interesses particulares deixam de o serem, tornam-se interesses também universais. Obviamente que esta exposição se caracteriza no patamar infraestrutural da sociedade e, portanto, das relações sociais de produção. Por isso, quando os interesses “sociais” superestruturais tentam se desenvolver em separado dos interesses “materiais”, tem como conseqüência, a particularização de tais direitos a determinadas classes.
            Esta exposição permite identificar que a perspectiva de Mészáros é fiel ao pensamento marxiano, pois traz justamente a relação do particular e do universal em relação a conquistas substantivas (e, portanto, não apenas formais ou políticas) para as classes trabalhadoras; por outro lado, não existe identidade entre classe trabalhadora e “agenda feminista”, isto é, a emancipação enquanto classe (e, por exemplo, a superação do modo capitalista e pós-capitalista[5] de sociedade) não significa que o resultado seja, em termos hartmannianos, a superação do patriarcado.  
            Não existindo identidade entre a luta feminista e a luta marxista, logo, percebe-se que as associações que Mészáros realiza sobre “a questão da mulher”, se enquadram no que Hartmann, desde de a década de 1970, chama de “infeliz casamento entre marxismo e feminismo”, pois o feminismo se perde em categorias marxistas, sendo escanteado.  Por isso, Mészáros não contribui para o desenvolvimento da “emancipação da mulher”.
A REPRODUÇÃO SOCIAL E A HETERONORMATIVIDADE
            A heteronormatividade é outro ponto que Mészáros não problematiza quando se propõe a tratar de emancipação da mulher. Suas associações de família, mulher e crianças, pressupõe, implicitamente, a heterossexualidade. Não resta espaço para a lesbianidade, homoafetividade etc.
            Precisamos evidenciar que a exploração e a opressão estão ligadas a fatores que não se resumem a reprodução material. Pensar dessa forma é reduzir o próprio pensamento marxiano a um mecanicismo. Quando Mészáros diz: “[...] a causa histórica da emancipação das mulheres não poderia progredir sem questionar todas as formas de domínio do capital. (2011, p. 293)”, ele está resumindo a opressão dos homens sobre as mulheres a mera relação econômica. György Lukács, ao contrário, ainda na pequena ontologia afirma que o trabalhador não percebe, diante do estranhamento, que submete suas mulheres aos mesmos grilhões que é submetido pela classe dominante e afirma que: “[...] a superação social definitiva do estranhamento,[...], só pode se realizar nos atos da vida dos indivíduos, em seu cotidiano... (2010. p. 244). Portanto, as relações sociais entre homens e mulheres e a superação de modos patriarcais destas relações, heterossexuais ou não, não depende, necessariamente, da transformação econômica da sociedade[6].
             Jules Falquet (2012) lembra que,
[...] As lésbicas feministas mostraram bem: a Natureza não existe e seus atributos não passam de marcadores e conseqüências da atribuição de um lugar particular na organização social do trabalho. Eles podem mudar sem que a organização do trabalho seja por isso perturbada. Além disso, enquanto o combate se der em uma só dimensão por sua vez, a imbricação das relações sociais permitirá sua reacomodação sem que a lógica de fundo seja modificada – quer dizer, a opressão e a exploração. [...] nós devemos lutar para modificar a organização social do trabalho, do acesso aos recursos e aos conhecimentos... (p. 25. Grifos da autora).
            Para o nosso contexto, as afirmações da autora nos propiciam uma problematização mais rica que a redução das relações sociais como resultado direto, aqui sem mediação, das relações antagônicas entre capital e trabalho.    
            A homossexualidade, por exemplo, não põe em risco a reprodução material do modo de produção capitalista. Neste sentido, a ocupação de cargos de poder no mercado de trabalho, na ciência e na política não alteram as relações sociais de produção. O que se poderia ter alterado são, justamente, as relações de opressões exercidas por heterossexuais sobre homossexuais (relações sociais, portanto). Tampouco a mudança nas famílias seria um problema para o capital; isto é, caso um número crescente de famílias fosse composta por pais homossexuais. De fato, as recentes, porém vagarosas, alterações no âmbito legislativo que permitem casais homossexuais adotarem filhos/as já demonstra que a família, enquanto “microestrutura” de consumo, continuaria mantendo sua função de reprodutora, mesmo que os filhos e filhas não fossem gerados biologicamente pelos pais[7].
            Estas constatações apontam para dois aspectos, um positivo e um negativo: no primeiro caso (positivo), evidencia-se que o problema não se resume a reprodução material, o que permite uma ampliação do campo de luta; no segundo caso (negativo): as conquistas dos movimentos LGBTs podem se dá no capitalismo indefinidamente, isto é, sem transformar as estruturas materiais que mantém a opressão e a exploração dos possuidores de capital (burgueses) sobre os que não possuem e que precisam viver vendendo sua força de trabalho (proletários).
CONSIDERAÇÕES FINAIS
            Até aqui, tentamos evidenciar que a abordagem do problema da “emancipação das mulheres” e da agenda feminista, não se resume as relações sociais de produção/ reprodução materiais; nem que a “emancipação da mulher” está indissociavelmente ligada à família. Também ressaltamos que a “mulher” não é um termo tão estável e que, por esse motivo, há particularidades reivindicativas correspondentes as diversas mulheres (plural), tanto heterossexuais como lesbianas.
            Mészáros, então, se mantém, a nosso ver, dentro da lógica criticada por Heidi Hartmann, tornando infeliz a associação entre feminismo e marxismo para o feminismo. Entretanto, resta ainda saber, o que Mészáros traz do pensamento marxiano que seja, de fato, útil para o pensamento feminista.
            Na esteira de ampla crise da estabilidade do sujeito, da crítica pós-marxista ao predomínio do econômico sobre o político, Mészáros, no entanto, resgata a solidez da objetividade, que, nesse caso, se trata das relações sociometabólicas e do intercambio orgânico do ser humano com a natureza (MÉSZÁROS, 2011) enquanto dados ontológicos que estruturam a sociedade e que, portanto, sem estas relações, não existiria nenhum tipo de sociabilidade (ipso facto, nem os conflitos, opressões e explorações). Esta prioridade do objetivo, em detrimento da construção a priori do objeto pelo sujeito cognoscente, permite identificar um dado ontológico anterior a política – o trabalho é uma determinação da existência humana e, portanto, a continuidade da exploração do trabalho, pelo capital, continuará parcializando todas as conquistas que se pretendam universais, justamente porque sem a superação horizontal do “reino da necessidade” (isto é, sem a substancial igualdade econômica, que pressupõe a superação do capital) a maioria da população estará mais engajada em sobreviver (portanto, reproduzindo as relações capitalistas de produção) do que lutar por “liberdade” e “direitos”, assim como as conquistas políticas podem contribuir mais para uma classe que para outras.[8]
Sem superar o reino da necessidade, não se pode lograr um reino da liberdade[9].
REFERÊNCIAS
AGUIAR, Neuma. Patriarcado, sociedade e patrimonialismo. Soc. estado.,  Brasília ,  v. 15, n. 2, Dec.  2000 .   Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0102-69922000000200006&script=sci_arttext  acesso em: 01  Nov.  2013. 

BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo: fatos e mitos. Tradução de Sérgio Milliet. 4 Ed. São Paulo. Difusão Européia do Livro. 1970

BENOIT, Lelita Oliveira. Feminismo, Gênero e Revolução. In: Crítica Marxista, n. 11, 2000. p. 76-88. Disponível em: http://www.ifch.unicamp.br/criticamarxista/sumario.php?id_revista=11&numero_revista=11 acesso em: 21 Jan 2013;

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[1] : Discente do bacharelado em Ciências Sociais do Departamento de Ciências Sociais (DECISO) da Universidade Federal Rural de Pernambuco (UFRPE). Membro do Grupo de Estudos Marxistas da UFRPE (GEMARX). Estagiário no Instituto PAPAI.
[2] : Exemplos deste período histórico são as militantes Clara Zetkin e Rosa Luxemburgo, entre outras (SEMÍRAMIS, s/d; BENOIT, 2007). Mais a frente, historicamente, Simone de Beauvoir, por outro lado, se opunha a ideia de que o socialismo seria suficiente para superar a desigualdade entre os sexos (1970, pp. 73/80)
[3] : Não nos cabe aqui uma analise do termo patriarcado, nem de uso e limites. Para um aprofundamento sobre o tema, ver Neuma Aguiar (2000); Heleieth Saffioti (2005; 2000 etc) Gayle Rubin [1975] (1996), Joan Scott (1995) entre outras/os.
[4] : Tradução: O infeliz casamento entre marxismo e feminismo: para uma união mais progressiva.
[5] : Quando falamos em “pós-capitalistas”, estamos nos referindo, tal como em Mészáros, dos sistemas socioeconômicos que mantém a hierarquia no trabalho, sendo a classe “burocrática” (e, portanto, não mais a burguesia e sua base, a propriedade privada) que mantém a extração do mais-trabalho (como a URSS, Cuba, China etc.). 
[6] O que não se pode perder de vista é que, entretanto, o desenvolvimento da sociabilidade (e, portanto, do caráter cada vez mais socializador da tomada de decisões) não ocorre dissociado do desenvolvimento material da sociedade (basta pensar no desenvolvimento do capitalismo e da queda do poder político, econômico e ideológico da Igreja Católica na Idade Moderna; enquanto a religiosidade continuasse travando o conhecimento, dificilmente a sociabilidade de hoje existiria tal como ela é).
[7] : Os avanços tecnológicos que permitem também, a “gravidez de aluguel”, inseminação artificial etc., são decorrentes do desenvolvimento das forças produtivas, do avanço da ciência e permitem uma forma de reprodução social não passíveis de problamatização por Marx e Engels à sua época. Por isso, as relações atuais de produção e reprodução social não podem ignorar o atual contexto histórico que estão inseridas e se engessarem na perspectiva marxista do século xix.
[8] : Utilizamos a noção de ontologia a partir de György Lukács (2010, 2012, 2013).
[9] : Idéia marxiana também resgatada por Lukács (2010, p. 364; 2013, p. 549). 

 *: Trabalho publicado nos anais do V EPMARX, ocorrido entre os dias 11, 12 e 13 de Novembro de 2013, na Universidade Federal do Maranhão (UFMA) no Centro de Ciências Sociais (CCSO).

 Link para o evento: http://gepmarx.blogspot.com.br/p/blog-page.html

 Fonte para o texto original:
https://docs.google.com/file/d/0ByMWDrPVV7u7VUtMZEdOb3BORms/edit?pli=1